В историографии истории Православия в Сибири вопросы духовного просвещения всегда занимали одно из важных мест. В широком смысле духовное просвещение – это многогранное явление, включающее помимо системы духовного образования и миссионерскую деятельность среди инородцев-нехристиан, искоренение искажений православного учения среди уже крещеного населения и т.д.
В современной отечественной историографии большое внимание уделено так называемой внешней миссии Русской Церкви в XVIII–XIX[1]. В XVII в. государство проводило политику веротерпимости в отношении коренных жителей востока страны, поддерживало добровольное принятие крещения местными народами и не настаивало на поголовной христианизации. В этих условиях и Церковь не стремилась к активной миссионерской деятельности. С 1670-х гг. в Сибири наиболее актуальной стала борьба с противниками церковной реформы. Эта сторона деятельности сибирских митрополитов пока не нашла достаточного освещения в исторической литературе. В основном историки обращали внимание на сам феномен старообрядчества. Деятельность же тобольских иерархов по борьбе с приверженцами «старой веры» на региональном уровне оставалась как бы в тени истории раскола. В данной статье мы попытаемся взглянуть на эту проблему под другим углом зрения, а именно: как на внутреннюю миссию Церкви. вв., направленной на христианизацию сибирских инородцев
Значительный вклад в духовно-нравственное просвещение православного населения Сибири в конце XVII в. внес преосвященный Игнатий (Римский-Корсаков), известный церковный писатель, проповедник и полемист[2]. Будучи одним из выдвиженцев патриарха Иоакима и близким другом архиепископа Афанасия (Любимова), он был поставлен на Тобольскую кафедру в 1692 г. и ровно через год прибыл в Тобольск.
Старообрядчество начало распространяться в Сибири еще в 1650–1660-х годах, когда сосланные туда патриархом Никоном протопоп Аввакум, поп Лазарь, подьяк Феодор Тимофеев и другие противники новых обрядов и исправленных книг начали там борьбу за «старую веру». На востоке России у старообрядцев появились свои идеологи, религиозную окраску приобрел и социальный протест: в кон. XVII – нач. XVIII в. произошли многочисленные самосожжения. Причиной усиления старообрядчества была не только непросвещенность народа, его «моральная подвижность», но и появление таких ярких харизматичных старообрядческих лидеров, как протопоп Аввакум, старец Авраамий Венгерский, Яков Лепихин, Иосиф Истомин[3]. Их влияние усиливало и то, что в Сибири было совсем мало православных пастырей, имевший подобный авторитет.
Просветительская деятельность митрополита Игнатия была направлена не только против раскола. В его литературных трудах явно просматривается желание познакомить население с основами христианского учения. Можно предположить, что это стремление исходило не только из местных проблем, связанных с низким уровнем знания населением основ церковного вероучения, но и из представлений Игнатия о святительском служении. Как правило, патриаршие и царские наказы, адресованные архиереям, поставлявшимся на Тобольскую кафедру, начинались именно с просветительских задач: «Все духовенство поучати в благочинии и пребывати по божественным правилам; поучати весь народ, чтоб жили во исправлении закона християнского по заповедем божиим и святых апостол и святых отец»[4]. Таким образом, архиерейская деятельность во многом понималось как продолжение апостольской миссии, как «служение слова».
Традиционно для наведения порядка в церковной жизни архипастыри XVII в. использовали различные наказания за нарушения. Например, 7 ноября 1695 г. митрополит Игнатий повысил пеню (денежный штраф) до 5-ти рублей, взимаемый десятильниками за «блудное воровство»[5]. Крайней мерой борьбы за нравственность было заточение в монастырь. В частности, такому наказанию подвергали «за упорство» в нарушении семейного права[6]. Однако наряду с этими, скорее административными, а не церковными мерами, преосвященный Игнатий заботился и о духовном просвещении.
Сразу по приезде в Тобольск четыре воскресенья подряд (21, 28 мая, 4, 11 июня 1693 г.) тобольский владыка устраивал диспуты с одним из расколоучителей Иосифом Истоминым на площади перед соборной церковью Святой Софии при стечении народа. Публичное обличение раскольника, по словам митрополита, носило назидательный характер[7]. По словам обличителя, многие отступили от Иосифа, «познавше православное учение»[8]. Можно предположить, что владыка хотел в открытом диспуте с И. Истоминым подорвать его авторитет в глазах единомышленников[9]. Видя реальный результат своего общения с паствой, архиерей задумал путешествие по своей необъятной епархии.
В 1694–1695 гг. митрополит Игнатий совершил объезд части своей епархии (часть Западной Сибири и Восточный Урал). Эту поездку сам владыка воспринимал как апостольское путешествие. Надо полагать, что архиерей «сам по себе» имел огромный авторитет, а его ораторские способности могли усилить эффект проповеди.
Анализируя источники, можно с некоторой долей условности определить общую схему посещения населенных пунктов. У въезда в город или слободу чаще всего митрополита встречали местные власти с духовенством и народом. Как правило, поутру владыка совершал Божественную Литургию, после которой обязательно говорил поучение народу. Для проповедей митрополита, по крайней мере тех, которые приводятся в житии праведного Симеона, характерна катехизаторская направленность.
Эта поездка имела большое просветительское значение в жизни Сибирской епархии. Владыка освятил новопостроенные храмы, прославил нового чудотворца святого праведного Симеона, почитание которого распространено в России и сегодня, активно общался с паствой своей епархии, проповедуя, принимая челобитные, «исправляя» и другие «духовные дела». Митрополит стал первым сибирским архиереем, кто твердо осознал необходимость таких поездок для полноценной жизни епархии. Поездка позволила ему познакомиться с проблемами на местах, оценить степень распространения раскола и т.д. Именно в поездке митрополит принял решение об организации такого же путешествия на восток Сибири, где проблем церковной и общественной жизни было гораздо больше[10].
Тобольский архиерей намеривался ехать «в сибирские низовые городы… на Березов, в Сургут, в Нарым, в Кетцкой, в Томской, в Кузнетской, в Енисейск, на Красной Яр, в Дауры, в Ыркуцкой, в Селенгинской, в Нерчинской и в прочие даурские остроги, и в Ылимской, и в Якутцкой, и в Мангазею на Турухан»[11]. На исполнение такой грандиозной поездки потребовалось бы больше года, а возможно и два. Территориально владыка хотел охватить практически всю населенную часть Сибири. Таким образом, две поездки в «верховые» и «низовые» города позволили бы митрополиту полностью обозреть свою епархию. Путешествие задумывалась им для проповеди «святого Евангелия», «и для подтвержения святыя православныя христианския веры и истребления арменского прелестнаго учения подражателей, и для основания в неимущих местех, где данное расколие в прибежище, ко спасению православным христианом и к поставлению и освящению святых Божиих церквей»[12]. Таким образом митрополит подчеркивал апостольскую сущность своего служения, видел свою миссию в проповеди, основании и построении новых храмов, которые являлись видимой стороной основания новых общин (церквей). По сути, его «путное шествие» по части Западной Сибири и Уралу было лишь своеобразной репетицией гораздо более масштабного предприятия. Однако его желание не встретило поддержки сначала местных, а затем и центральных властей. И в конце концов архиерей оказался «заточенным» в собственном епархиальном городе.
Ожидая нового путешествия, владыка обратился к литературному творчеству. Своеобразным продолжением его просветительской деятельности стало Житие праведного Симеона. Как уже было сказано выше, в ходе «путного шествия» произошло освидетельствование святых мощей праведного Симеона Верхотурского[13]. Видимо, еще в ходе поездки он вел путевые заметки, которые вскоре были оформлены в «Житие праведного Симеона Верхотурского», которое, по сути, является повестью об обретении мощей[14]. Нельзя не согласиться с современной исследовательницей О.Д. Журавель в том, что «повествование о святом оформлено как слово о распространении Евангелия в Сибирском крае»[15]. Этот памятник имел большое хождение и сохранился в многочисленных списках[16]. В первоначальной (наиболее ранней) редакции Жития обращает на себя внимание наличие обширных вероучительно-нравоучительных сюжетов, имеющих опосредованное отношение к событиям освидетельствования мощей праведного Симеона.
Преосвященный Игнатий предварил свое сочинение пространным предисловием, которое начинается с описания «домостроительства нашего спасения»: от «ветхого Адама» до пришествия в мир «Нового Адама», Его Смерти и Воскресения. Рассказ об апостольской проповеди плавно перетекает в изложение учения о почитании святых мощей. Стремясь придать своим словам большую весомость, преосвященный Игнатий обильно цитировал Священное Писание и святых отцов. После перечисления чинов святых автор окончил свое введение словами: «Но время есть нам поведати величия Божия». Уже в вводной части Жития видна явная просветительская направленность этого произведения. Автор хотел познакомить своих читателей с основами христианских догматов, с традицией почитания святых мощей. В короткой преамбуле, с которой начинается повествование о 1-ом чуде, Игнатий пояснил какой именно благодати ждет он от Бога: «… и в Сибирской стране презелное богатство благости своея явити и веры правос[лавных] християн утвержение сотворити»[17].
Преосвященный Игнатий умело включил в сюжетную линию Жития свои просветительские отступления. Так, автор подробно изложил свою проповедь в Меркушино, произнесенную после литургии и перед освидетельствованием мощей. Содержание проповеди не имеет прямого отношения к последовавшим за ней событиям. В ней кратко пересказана практически вся история Ветхого и Нового Заветов, затем автор перешел к истории Церкви и закончил толкованием Литургии. Текст и структура этой проповеди весьма близки жанру катехизаторской беседы. В 5-ом чуде Игнатий завершил рассказ о том, как во сне ему было явлено имя верхотурского святого, словами: «И сотворив молитву Иисусову, крестився десницею моею во образ Пресвятыя Троицы…», и после этого сделал отступление для объяснения значения троеперстия[18]. Перстосложение в крестном знамении было одним из главных вопросов полемики сторонников реформы со старообрядцами.
Уже в конце Жития, в преамбуле к 14-ому чуду, опираясь на слова Спасителя: «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня»[19], митрополит написал, что новоявленный святой с распростертыми руками принимает каждого приходящего к нему, тем самым давая понять, что почитание новоявленного угодника Божия необходимо для истинно верующих христиан[20]. Это подтверждает и следующая фраза: «Еретицы же овии убо обратишася, инии же постыдившееся и срамляющеся отступити своего стыда, бегству себе вдаша, гоними молитвою праведного Симеона»[21].
Таким образом, при рассмотрении Жития праведного Симеона видно, что его автор намеренно включал в него просветительские и антистарообрядческие вставки. Можно сказать, что он задумывал свой литературный труд не только как житие – но и как просветительское (катехизаторское) произведение.
Важное духовно-просветительское значение имели и другие произведения митрополита Игнатия. Среди них, в первую очередь, Сибирские послания. «Послания на арменов и полуарменов»[22] митрополит закончил ко дню святой Пасхи, которая в 1696 г. пришлась на 12 апреля. Название объясняется тем, что автор считал, что заблуждения старообрядцев (в частности двоеперстие) происходят от армян, якобы еще в царствование Ивана IV Васильевича попавших в Россию[23]. Книга состоит из трех посланий, каждое из которых продолжает смысловую линию предыдущего, впрочем, все послания в отдельности имеют законченный смысл. Послания представляют собой антистарообрядческие полемические произведения, в которых, кроме обличения раскольников, содержится и изложение истинного учения. Посланиям митрополит намеренно придает форму апостольских, явственно ощущая себя приемником и продолжателем дел учеников Христовых. Во всех эпистолах митрополит обращается к пастве со словами: «Благодать Господа Бога и Спаса Нашего Иисуса Христа…». Часто он использует обращения «братие»[24], «чада мои»[25], «возлюбленнии»[26].
Просветительские мотивы содержатся еще в одном небольшом произведении митрополита Игнатия, а именно в послании в Красноярск[27]. Поводом к его написанию стал Красноярский бунт[28]. Основная идея послания заключается в том, что неподчинение воеводе есть неповиновение самому государю, а всякая власть исходит от Бога[29]. Последнее митрополит доказывает на основании Священного Писания, приводя цитаты как из Нового, так и из Ветхого Заветов. По сути, тобольский архипастырь излагает учение об отношении к власти. Кстати, памятник также напоминает по форме апостольское послание. Автор намеренно подчеркивает свою апостольскую власть. В начале послания Преосвященный Игнатий пишет: «Благодать да умножится и мир свыше от Бога…»[30], — и заканчивает заключительными словами первого послания ап. Петра: «Той да совершит, той да утвердит…»[31]. Интересно, что произведение попало на страницы Сибирского летописного свода и таким образом стало известно широкому кругу читателей (а не только красноярцам).
Судьба сибирского просветителя сложилась непросто. Непонятый в Сибири, пережив острый конфликт с тобольскими воеводами, так и не давшими ему посетить восточную часть Сибирской епархии, в конце 1699 г. он отправился в Москву, где, поссорившись с патриархом Адрианом, умер на покое в Симоновом монастыре в 1701 г.
Оценивая просветительскую деятельность преосвященного Игнатия, можно предположить, что духовно-просветительские усилия владыки имели определенный положительный эффект. Однако выявить конкретную результативность представляется практически невозможным. Для просветительской деятельности митрополита характерен ряд особенностей. Катехизация православного населения осуществлялась через личное общение: проповедь, полемику. Из-за дальности расстояний и невозможности лично объезжать епархию архиерей создал литературные труды, которые предназначались для православного населения Сибири. Свою деятельность Сибирский архипастырь понимал как апостольскую, стараясь подражать первым ученикам Христа в их трудах. Подобно апостолу Павлу он старался посетить христианские общины: «Павел… проходил Сирию и Киликию, утверждая церкви»[32]. «Пройдя же те места и преподав [верующим] обильные наставления»[33]. Как многие из апостолов, он поучал посланиями, которым намеренно придавал форму апостольских. Все это наводит на мысль о самом понимании митрополитом архиерейского служения как «служения слова».
Еще И. Покровский, несколько преувеличивая, считал, что митрополит Игнатий был одинок в своих просветительских идеях[34]. Действительно, практически все меры, предпринимавшиеся им, были его личной инициативой и зависели только от него самого. Более того, противодействие его трудам встречалось со стороны государственной власти в лице тобольских воевод.
Конечно, по содержанию просветительство владыки Игнатия носило традиционный, можно сказать средневековый характер, нередко в «просветительских» и полемических целях он преподносил как реальность многочисленные слухи и измышления, которые бытовали в его время.
Таким образом, в конце XVII в. митрополит Игнатий предпринял ряд шагов для религиозного просвещения в Сибири. Однако усилий одного весьма образованного и энергичного владыки было явно недостаточно для такой обширной епархии, охватывавшей всю азиатскую часть Российского государства. За весь период своего пребывания на Тобольской кафедре владыке Игнатию даже не удалось объехать всю территорию вверенной ему епархии. Нужны были более действенные меры для просвещения населения, в частности, подготовка кадров духовенства в урало-сибирском регионе. Явно уже назрела потребность в открытии в Сибири духовной школы. Но, видимо, митрополит Игнатий еще не осознавал необходимости системного подхода к просвещению паствы. Вопрос о создании духовной школы им не рассматривался, может быть, потому что духовные школы еще не были открыты в большинстве епархий Русской Церкви. В отличие от своих преемников, преосвященный Игнатий сосредоточился на внутренней миссии. Митрополит был человеком переходной эпохи, в котором соединились некоторое новаторство и традиционный консерватизм.
♦ Статья подготовлена при поддержке Федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры для инновационной России» по теме «Социокультурные и институционально-политические механизмы исторической динамики переходных периодов»», госконтракт № 02.740.11.0348.
[1] Например, см: Буцинский П. Н. Крещение остяков и вогулов при Петре Великом. Харьков, 1893. Покровский К. Из истории просвящения св. Крещением верхотурских инородцев//Пермские епархиальные ведомости. 1868. Неофициальный отдел. С. 683 – 690; 702 – 709; Главацкая Е.М. «…И Сибирскому государству какого повреждения не учинить…»: Власть и миссионерство в Северо-западной Сибири в XVII-XIX вв. //Известия Уральского государственного университета. Екатеринбург, 2004. Гуманитарные науки. Вып. 7. №31. С.75 – 83; Она же. А был ли выбор? Аргументы против теории ненасильственного крещения хантов и манси в 1712 – 1715 гг. // Уральский сборник. История. Культура. Религия. III. Екатеринбург, 1999. С. 82 – 103; Она же. Православная колонизация и изменение религиозного ландшафта Урала в XVIII в.// Уральский исторический вестник. Екатеринбург, 2009. № 2 (23) С.101-109.
[2] О нем см.: Богданов А.П. От летописания к исследованию. Русские историки последней четверти XVII века. Ч. I. М., 1995. С. 30 – 213; Он же. Творческое наследие Игнатия Римского-Корсакова// Герменевтика древнерусской литературы. Вып. 6. Ч. 1. М., 1993. С. 165 – 248; Белоброва О.А. Богданов А.П. Игнатий // Словарь книжности и книжников Древней Руси (СККДР). Вып. 3 (XVII в.) Ч. 2. И – О. СПб., 1993. С. 26–31; Воронова Л.Б. Археографический обзор списков сочинений Игнатия Римского-Корсакова// Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984. С. 185 – 201; Никулин И.А. Игнатий (Римский-Корсаков), митр. // Православная энциклопедия. Т. XXI. М., 2009. С. 125–127; Он же. Обзор жизни и деятельности митрополита Игнатия (Римского-Корсакова) до поставления на Тобольскую кафедру // Сборник студенческих научных работ / Под ред. А. К. Светозарского; Кафедра Церковной истории МПДА. – Сергиев Посад, 2010. – С. 23 – 59. Электронная версия статьи опубликована на сайте Богослов.ру. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/774364.html 15.05.10.
[3] Более подробно см.: Покровский Н. Н. Урало-сибирская крестьянская община XVIII в. и проблемы старообрядчества // Крестьянская община в Сибири XVII — начала XX в. Новосибирск: Наука, 1977. С. 179—198; Он же, Зольникова Н. Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII−XX вв. : Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. Шашков А. Т. Послание сибирской «братии» протопопа Аввакума и его адресаты // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985; Он же. Якутское дело XVII в. о колдуне Иване Жеглове // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Новосибирск, 1990; Он же. Аввакум Петров // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. СПб., 1992. Он же. Самосожжения как форма социального протеста крестьян-старообрядцев Урала и Сибири в конце XVII – начале XVIII в. // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992; Он же. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII – начале XVIII в. // Сургут, Сибирь, Россия. Екатеринбург, 1995. С. 135 – 167; Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. − Екатеринбург, 2000; Он же. Урало-сибирская старообрядческая литература XVII – XVIII вв. : основные направления развития // Литература Урала : история и современность. − Екатеринбург, 2006. Вып. 1. С. 181−190; Он же.XVIII веке // Литература Урала: история и современность. Екатеринбург, 2006. Вып. 2. С. 187−195; Туров С. В. Старообрядческая книжность Западной Сибири в конце XVII − первой четверти XIX в. (на материалах судебно-следственной документации) // Книга в культуре Урала. ХVI−ХIХ вв. Свердловск, 1991. С. 89−94; Мангилёв П. И. К истории урало-сибирского старообрядчества XVIII−XIX вв.: Крестьянин Стефан Кузьмич Тельминов // Религия и церковь в Сибири. Тюмень, 1990. Вып. 1. С. 10−14 и др. Урало-сибирские литературные связи выговских старообрядцев в
[4] Наказ царя Михаила Федоровича архиепископу Макарию. 8 февраля 1625 г.//Тобольский архиерейский дом в XVII веке. Новосибирск, 1994. С. 213.
[5] Древние церковные грамоты Восточно-Сибирского края (1653 – 1726) и сведения о Даурской миссии. Собранные миссионером архим. Мелетием. Казань, 1875. С. 60.
[6] Древние церковные грамоты… С. 60 – 61.
[7] Примерное содержание своих обличительных речей сибирский архиерей изложил позже в третьем послании. Они касались не только перстосложения, но догмата о Природе Богочеловека. См.: Послания блаженнаго Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Казань, 1855.
[8] Послания блаженнаго Игнатия… С. 167.
[9] Побробнее об И. Истомине и его истории см.: Шашков А.Т. Сибирский митрополит Игнатий и «дело» Иосифа Астомена// Власть, право и народ на Урале в эпоху феодализма: сб. науч. тр. Свердловск, 1991. С. 36–49.
[10] О попытке совершить поездку на восток епархии см.: Шашков А.Т. «Путное шествие» митрополита Игнатия Римского-Корсакова по Сибирской епархии в конце XVII в.: планы и реальность// Русские старожилы: материалы III-гo Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». Тобольск; Омск, 2000. С. 337 – 339.
[11] Российский государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 214 (Сибирский приказ). Оп. 3. Ст. 1058. Л. 15.
[12] РГАДА.Ф.214. Оп. 3.Ст. 1058. Л. 15.
[13] О всей поездке см.: Мангилев П.И., прот. К истории текста жития Симеона Верхотурского// Проблемы истории России. Вып. 4.Евразийское пограничье: сб. науч. тр. Екатеринбург, 2001. С. 293–301; Мангилев П.И., прот. Житие, прославление и почитание святого праведного Симеона Верхотурского в трудах церковных и светских исследователей // Четыре Века Православного Монашества на Восточном Урале: Материалы церковно-исторической конференции, посвященной 400-летию Верхотурского Николаевского монастыря, 360-летию Далматовского Успенского монастыря, 300-летию переноса мощей св. праведного Симеона Верхотурского. (Екатеринбург – Меркушино, 17–20 сентября 2004 г.) Екатеринбург, 2004. С. 162−170. Кузнецов Е.В. Сибирский летописец. Тюмень, 1999. С. 101; Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века. Новосибирск, 2001. С. 196 – 231; 232 – 271; 337 – 386; Сибирский летописный свод: нарышкинская редакция. Томский вид// Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 36. Ч. 1. Сибирские летописи: Группа Есиповской летописи. М., 1987. С. 340; Сибирский летописный свод: Шлецеровская редакция//ПСРЛ. Т. 36. С. 354; Сибирский летописный свод: Нарышкинская редакция.//ПСРЛ. Т 36. С. 288–289; Подробное сказание о жизни и чудесах святого праведного Симеона, верхотурского чудотворца и о чествовании святых мощей его. Издание Верхотурского мон-ря 5-е. Киев, 1879. Подробное сказание о жизни и чудесах Святаго Праведного Симеона, Верхотурского чудотворца и о чествовании святых мощей его. изд. 7-е. Пермь, 1886; Пермская летопись 1263 – 1881 гг. Т. 5. Пятый период. Ч. 2. с 1695 – 1701 г./ сост. В. Шишонко. Пермь, 1887. С. 10–32.
[14] Житие научно опубликовано: Житие Симеона Верхотурского. Ранняя редакция. // Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века. Новосибирск, 2001. С. 196–231. (Далее – Житие Симеона Верхотурского.)
[15] Журавель О.Д. Житие Симеона Верхотурского (к изучению литературного творчества Игнатия Римского-Корсакова //Источники по русской истории и литературе: средневековье и новое время. Новосибирск, 2000. С. 91.
[16] Известно большое число списков жития. Подробнее о них см.: Журавель О.Д. Житие Симеона Верхотурского… С. 73 – 93; Мангилев П.И., прот. К истории текста… С. 293–301; Сибирские летописи. СПб., 1907. С. XXIII.
[17] Житие Симеона Верхотурского. С. 200.
[18] Там же. C. 209.
[19] Иоан. 13:20
[20] Житие Симеона Верхотурского. C. 220.
[21] Там же. C. 220 – 221.
[22] Послания дошли до нас в двух редакциях и 14 списках. Все они учтены и описаны: Воронова Л.Б. Археографический обзор списков сочинений Игнатия Римского-Корсакова// Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984.С. 193 – 198. Списки упоминаются: Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии. Ч. I. Казань, 1881. С. 534 – 536. Описание списка, хранящегося в РГИА см.: Описание рукописей, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующаго Синода. Т. II. Вып. I. СПб., 1906. С. 446. Послания опубликованы: Послания блаженнаго Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Казань, 1855. Небольшие фрагменты из всех трех посланий были не так давно изданы в сборнике: Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья. Т. I. Вып. 2./ Сост. А. Т. Шашков, В. И. Байдин. Екатеринбург, 1991. С. 22 – 30. Послания цитируются: Описание документов и дел хранящихся в архиве Святейшаго Правительствующаго Синода. Т. I. (1542 — 1721 г.). СПб., 1868. С. CCCCXXIV. Примечательно, что в этом же году, друг Преосвященного Игнатия, архиепископ Афанасий также написал «Вкружное послание… и на еретики и расколники…» См.: Панич Т. В. Литературное творчество Афанасия Холмогорского. «Естественнонаучные» сочинения. Новосибирск, 1996. С. 164 – 165.
[23] Митрополит не был автором этой идеи. Она имеет свою собственную довольно продолжительную историю. Сам преосвященный Игнатий, скорее всего, почерпнул его из Скрижали, изданной в Москве в 1656 г., текст которой он использовал при составлении своих посланий. Надо сказать, что мнение об армянском происхождении некоторых заблуждений староверов, в особенности двуперстия, отражено даже в актах Большого Московского собора (Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. II.: Документы содержащие известия о лицах и событиях из истории раскола за первое время его существования. Ч. 2.: Акты, относящиеся к собору 1666 – 1667 года. М., 1876. С. 237.) и имело распространение среди приверженцев церковной реформы сер. XVII в. Известный исследователь А.Т. Шашков считал, что «в действительности эти утверждения (об армянских корнях старообрядчества – авт.) не имеют под собой никаких оснований» (Шашков А.Т. Сибирский митрополит Игнатий и «дело» Иосифа Астомена… С. 42. Прим. 24.)
[24] Послания блаженнаго Игнатия… С. 32, 35 и след.
[25] Там же. С. 32.
[26] Там же. С. 33, 34, 127 и след.
[27] Послание сохранилось в семи списках. Шесть из них дошли до нас в составе Сибирского летописного свода конца XVII – начала XVIII вв. (См.: Дворецкая Н.А. Послание митрополита Игнатия в Красноярск 1697 г.// Археография и источниковедение в Сибири. Новосибирск, 1975. С. 172; Андреев А. И. Очерки по источниковедению Сибири. Вып. I: XVII век. М., Л., 1960. С. 232 – 239). Еще один список сохранился вне летописного свода, в составе сборника XVII – XVIII вв.: ИРЛИ. Собр. В. Н. Перетца. №107. Л. 58 – 71; Текст послания опубликован: Дворецкая Н. А. Послание митрополита Игнатия… С. 167 – 176 (по рукописи: ИРЛИ. Собр. В. Н. Перетца. №107. Л. 58 – 71). Повторное издание текста с кратким комментарием было осуществлено в сборнике «Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века» в 2001 г. (Текст, С. 322 – 329, коммент., С 420 – 421) по той же рукописи Пушкинского дома. Во втором издании были устранены ошибки первоначальной публикации. Значительное место анализу этого памятника уделяет А.П. Богданов (См. Богданов А.П. От летописания к исследованию… С. 207 – 208).
[28] Подробнее о красноярском бунте см.: Оглоблин Н.Н. Красноярский бунт 1695 – 1698 гг. // Журнал министерства народного просвещения. Ч. CCCXXXV. СПб., 1901. Май. С. 25 – 69.
[29] Дворецкая Н. А. Послание митрополита Игнатия… С. 170.
[30] Послание в Красноярск// Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века. Новосибирск, 2001. С. 322. Ср. начало большинства посланий ап. Павла.
[31] Там же. С. 328. Ср. 1Петр 5; 11.
[32] Деян. 15:40, 41.
[33] Деян. 20:2.
[34] Покровский И. Русские епархии в XVI – XIX вв., их открытие, состав и пределы. Опыт церковно-исторического, статистического и географического исследования. Т. I (в XVI – XVII вв.) Казань, 1897. С. 533 – 534.